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網整理提供孔子從仁、義出發提出孝、梯、忠、信、禮、義、廉、恥等治人之道;孟子主張以德化民，以仁心行仁政，要求“保民而王”(《孟子?梁惠王上》)，正所謂“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子?公孫丑上》)。另一方面，孔子和孟子都十分正視財富積累和取利之道，有自己獨特的財富觀和理財思惟。儒家的治人和治物思惟并不是絕對分割的，早期儒家思惟家以為，治人決定治物，治人在先，治物在后。孔子日:“正人所司也，名出以信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以布衣，政之大節也”(《左傳?成公二年》)。《大學》把治人與治物的關系說得更清晰，“正人先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”。所以，儒家理財思惟以治人為本，治物為末，外本內末，本末一體，是一種以國家理財需要出發的治民理財思惟，反映了儒家的“內圣外王”，“本末兼備”的哲學思惟。孔子和孟子都從“治人為本”的角度界定利的內涵，他們所說的利都有治人的內涵，即賦予利以道德倫理的內涵。《論語?里仁》說:“子曰:富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人所惡也，不以其道得之，不去也。”《論語?述而》說:“子曰:飯疏食，飲水，曲肪而忱之，樂亦在其中也。不義而富且貴，于我如浮云。”“子曰:富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”孟子將人道與財富聯系在一起，提出有恒產者有恒心的主張。他說:“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為己。”(《孟子?滕文公上》)孟子的恒產論與希臘哲學家亞里斯多德從“人類之天性”出發為私有財產軌制辯護的理論如出一轍，在我國理財思惟史上第一次提出了治民理財中的私有產權題目。當利或財富與人的道德倫理規范發生矛盾時，他們一致地要求利或財富聽從人的道德倫理規范。所以，《論語?子罕》曰:“子罕言利，與命，與仁。”孟子見梁惠王，王說:“不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”孟子回答說:“何必曰利?亦有仁義而已矣。”長期以來，人們將孔子的“罕言利”與孟子的“何必曰利”聯系在一起，以為儒家思惟不關注利。實在，儒家從國家理財角度對利有深刻的理解，他們最關注的是國家大利，即富國強兵霸天下，治民是謀取國家大利的基本條件。所以，孔子提出貴義然后貴利，“義以生利”、“見利思義”等基本理財主張。孟子更是明白地提出，利有不同的主體，不同主體言不同的利，在國家組織中不同利益主體各自言一己之利，就會危害國家。他說:“王曰，何以利吾國?大夫曰，何以利吾家?士庶人曰，何以利吾身?上下交征利，而國危矣。”(《孟子?梁惠王上》)在這里，孟子總結出治民理財中只講利不講義的“萬取千，千取百”歷史規律。他說:“萬乘之國，拭其君者，必千乘之家;千乘之國，就其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為多矣。茍為后義而先利，不奪不膺。”(《孟子?梁惠王上》)因此，為國理財必先治民。儒家思惟發展到孟子階段，已經不再抽象地談論道德規范與財富之間的關系，而是將義和利嚴格地界定在國家理財的范疇內，利指國家之大利，義不再是登峰造極的范疇，而是國家治民以實現大利的手段。孟子說:“田野不辟，貨財不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”(《孟子?離婁上》)“今之事君者日，我能為君辟土地，充府庫。今之所謂良臣，古之所謂民賊也，君不鄉(向)道，不志于仁，而求富之，是富萊也。”(《孟子?告子下》孟子曾說過，“男女授受不親”是禮，而“嫂溺，援之以手”是“權也”。應該依義而遵禮。但“臉兄之臂而奪之食”，“逾東家墻而摟其處子”，違禮之甚傷及義，當然為孟子所不容。孟子以禮與欲之間的道理，說明假如獲取財富與道德規范有矛盾時，應該權衡二者的輕重本末之后再決定取舍，原則上反對的事，實際可以有輕重權衡的余地，假如拘泥于原則，就是“不揣其本而齊其末”。戰國時期，封建地主團體之間爭利流動更為激烈，對內各懷其利，竭力維護地主階級上層人物的特權和既得利益，不擇手段地籠取財富;對外“爭地以戰”、“爭城以戰”，各諸候國之間慘烈吞并，奪取土地、財富和勞動力。儒家果斷反對為國先談財利，把倫理道德放在為國之首位，主要是想通過夸大倫理規范按捺當時封建地主團體追逐物質財富之欲望，孟子的“何必曰利”恰是為了國家之大利，他的這種“為政先談義”的理財主張主要針對社會經濟矛盾和國家理財需要提出的，從根本上觸及了封建貴族的既得利益，所以被當時的貴族團體以為“迂遠而闊于事情” (責任編輯：會計論文)